Soziologische Aufklärung 6

Die Frage nach der Rolle des Menschen in der Gesellschaft ist zentral. Die Position der Systemtheorie ist hier eine der umstrittensten Ansätze. Das Buch stellt die wichtigsten Arbeiten Luhmanns zum Thema zusammen.

ISBN 978-3-531-15847-1

Inhalt
Vorwort					7
Probleme mit operativer Schließung					13
Die operative Geschlossenheit psychischer und sozialer Systeme					26
Wie ist Bewußtsein an Kommunikation beteiligt?					38
Die Autopoiesis des Bewusstseins					55
Was ist Kommunikation?					109
Die gesellschaftliche Differenzierung und das Individuum					121
Die Form "Person"					137
Die Tücke des Subjekts und die Frage nach den Menschen					149
Intersubjektivität oder Kommunikation: Unterschiedliche Ausgangspunkte soziologischer Theoriebildung					162
Wahrnehmung und Kommunikation sexueller Interessen					180
Das Kind als Medium der Erziehung					194
Das Paradox der Menschenrechte und drei Formen seiner Entfaltung					218
Inklusion und Exklusion					226
Die Soziologie und der Mensch					252
Drucknachweise					262

Dr. Niklas Luhmann (1927-1998) war Professor für Soziologie an der Universität Bielefeld.

Vorwort

Wenn es in der Soziologie selbst etwas aufzuklären gibt, dann dürfte das in der Frage liegen, in welcher Begrifflichkeit das Fach den Menschen berücksichtigt. Sicher wird niemand bestreiten, daß die Gesellschaft, die die Verhältnisse der Menschen regelt, sich sehr wesentlich von Tierpopulationen unterscheidet. Sehr wesentlich - das heißt auch in der Art und Weise, in der sie Menschen in Anspruch nimmt. Eine Gesellschaft ohne Menschen ist undenkbar. Andererseits hat die Soziologie bei ihrem Eintritt in das Wissenschaftssystem andere Disziplinen vorgefunden, die sich mit dem Menschen befassen, vor allem Biologie und Psychologie. Die Möglichkeit, sich als Menschenwissenschaft, als science de l 'homme, zu konstituieren, war daher von vornherein ausgeschlossen und wird durch rigorose Verbote und Verdächtigungen überwacht. Stichwort: Organismusanalogie. Das Ausmaß an Detailwissen, das in Biochemie, Biologie, Neurophysiologie, Ethologie und dann in Psychologien der verschiedensten Theorierichtungen angesammelt wurde, läßt sich tatsächlich nicht in die Soziologie hineincopieren. Man kann wohl kaum die chemischen Prozesse, die in menschlichen Zellen ablaufen, oder auch nur die Operationen der menschlichen Immunsysteme oder des menschlichen Gehirns als soziale Operationen auffassen. Es sind weder Handlungen noch Kommunikationen. Mehr denn je ist dadurch ausgeschlossen, daß der Mensch, wenn man ihn als empirisch beobachtbaren Sachverhalt begreift, im Sinne der alten Naturgeschichte ein Teil der Gesellschaft ist. Andererseits - also nochmals: andererseits - fällt es der Soziologie schwer, den Menschen aus ihrem Themenkreis auszuschließen: Das hat geschichtliche Gründe. Die Selbstreflexion der europäischen Moderne hatte auf die semantische Figur des (menschlichen) Individuums und später auf die Semantik des Subjekts gesetzt, um eine Einheit bezeichnen zu können, die allen sozialen Einheiten vorausliegt und im eigenen Namen agieren kann. Der Liberalismus des 18. Jahrhunderts unterlief damit alle alten Sozialeinteilungen, sowohl der Stände als auch der Nationen, sowohl der Unterscheidung von Stadt und Land als auch der Unterscheidung von Klerikern und Laien, auch alle Patron/Klientverhältnisse, alle Konfessionen, alle korporativen Zugehörigkeiten wie Zünfte, Gilden, Universitäten, Klöster. Das Individuum - das war die revolutionäre Idee, mit der man versuchen konnte zu begreifen, was in der sozialen Evolution bereits irreversibel geschehen war: die Auflösung der alten hierarchischen Gesellschaftsordnung. Solange man sich des Individuums sicher sein konnte, konnte man alles andere "kritisch" betrachten. Das wurde mit dem Begriff des Subjekts dann nur noch auf eine Formel gebracht, die es erlaubte, von empirischen Beschränkungen zu abstrahieren und Freiheit und Gleichheit zu postulieren - sei es als Menschenrechte, sei es als Folie, auf der alle Einschränkungen ihre Spuren hinterließen und bei Bedarf als entbehrlich, ja als ungerecht angeprangert werden konnten.

Je mehr sich soziale Differenzierungen, sei es als Restbestände einer Stratifitkation von Familien, sei es als Klassengesellschaft von Individuen, sei es als funktionale Differenzierung, sei es als regionale Ungleichentwicklung in die Thematisierung von Gesellschaft einzeichneten, desto unverzichtbarer mußte es erscheinen, die trotzdem noch mögliche Einheit der Gesellschaft durch menschbezogene Begriffe zu bezeichnen, um Forderungen nach Korrektur Plausibilität zu verleihen. Im späten 17. und im frühen 18. Jahrhundert glaubte man noch, dies durch Hinweis auf die naturgegebene Fähigkeit zu Glück und Zufriedenheit in jeder sozialen Lebenslage erreichen zu können, also durch Aufklärung ohne Änderung der Gesellschaft. Im 19. Jahrhundert wurde angesichts der Dramatik der gesellschaftsstrukturellen Änderungen diese Idee aufgegeben und durch das nur noch moralische Postulat der Solidarität ersetzt. Noch Durkheim meinte bekanntlich, daß diese Solidarität sich, erzwungen durch Differenzierung, wie von selber einstellen müßte, aber zugleich auch von der Soziologie als Moral zu fordern sei. Im 20. Jahrhundert hat man diese Vorstellung ersetzen müssen durch die Forderung einer politisch-ökonomischen Angleichung der Lebensverhältnisse aller Menschen, zu bewirken durch eine politisch-aktive Gesellschaft. Am Ende dieses Jahrhunderts ist kaum noch zu bestreiten, daß die Menschen mit einer Gesellschaft ohne Glück, ohne Solidarität und ohne Aussicht auf Angleichung der Lebensverhältnisse zurechtkommen müssen. Für eine auf den Menschen verweisende Forderungssemantik gibt es daher kaum noch Ansatzpunkte in der Realität. Was die Theorie dazu zu bieten hat, ist denn auch mehr als kümmerlich: eigentlich nur das Zentralphantom einer Zivilgesellschaft, in der Individuen sich zwanglos zusammenfinden, um sich über die Verhältnisse zu beklagen und über Verbesserungen zu diskutieren. Nichts spricht natürlich gegen sozialethische Ideen und gegen ihre Propagierung, vor allem mit Hilfe der Massenmedien. Aber damit ist die Aufgabe einer Erforschung der modernen Gesellschaft nicht erfüllt; ja eher sogar davon abgelenkt, da die Ideen ja Geltung beanspruchen auch wenn, ja gerade weil die Realität ihnen nicht entspricht. Fast kommt man also wieder auf Husserl zurück, dessen Hoffnungen in der Zeit des Nationalsozialismus immerhin noch verständlich waren: "Ideen sind stärker als alle empirischen Mächte".(l)*

Wenn man dieser Analyse folgt, muß man auf sehr grundsätzliche Weise dem "humanistischen" Anliegen der gegenwärtigen Soziologie widersprechen.

Dabei ist es nicht unwichtig, sich die Geschichte der humanistischen Emphase vor Augen zu fuhren. Während der Renaissance, der Entstehungszeit des europäischen Humanismus waren Humanisten diejenigen, die davon ausgingen, daß es in den Wissenschaften und Künsten der Antike, also in dieser Welt, Perfektion schon einmal gegeben hatte und daß es darum gehe, sie wiederzuerreichen. Als Gegenbegriff dazu konnte man an die Kleriker und Theologen denken, die diese Welt als ein Jammertal oder bestenfalls als eine Teststrecke des Menschen auf dem Wege zum Heil betrachteten. Für Humanismus gab es mithin ein deutliches Antonym. Im Neuhumanismus des 19. und 20. Jahrhunderts ist diese Unterscheidung verschwunden. Eine Philosophie ohne "außen" (Fichte, Hegel, Schelling) und ein Normbegriff des Humanen ohne Gegenbegriff muß aber zu einer totalitären Logik fuhren. Was immer als Gegensatz zu Humanität auftritt, muß sanft oder unsanft zurechtkorrigiert werden. Das Antonym zu Humanität muß nun in der Gesellschaft gesucht und dort bekämpft werden. Da man aber zugleich weiß, daß absolute Kriterien des Richtigen sozial diskriminierend wirken, da man nicht damit rechnen kann, daß alle zustimmen, wenn das Vorhaben konkrete Gestalt gewinnt, muß der Humanismus zu schärferen Mitteln greifen und sich damit selbst "dekonstruieren" oder in der Schwebe bleiben und einer Umsetzung in Politik ausweichen. Auf alle Fälle müßte eine kritische Soziologie es vermeiden, in diese Falle zu laufen, so groß die Versuchung ist, wenn das Fach mit seiner eigenen Wissenschaftlichkeit Schwierigkeiten hat.

Mehr als irgendein anderes soziologisches Konzept scheint der Begriff des sozialen Handelns dieser Herausforderung Rechnung zu tragen. Das könnte seine Prominenz in der Soziologie dieses Jahrhunderts erklären - von Weber über Schütz bis Parsons, von den methodologischen Individualisten bis zu den Theorien des rational choice. Man hält es in dieser Theorierichtung für evident, daß nur Menschen handeln können und begnügt sich mit dieser Feststellung, wenn es darum geht, anders ausgerichtete Theorieansätze niederzubügeln. So als ob es keine Problematisierung von Zurechnungsprozessen gäbe und vor allem: ohne zu klären, was denn, genauer gesagt, handelt, wenn ein Mensch handelt. Der Mensch wird an der Unterseite des Handlungsbegriffs angeklammert und, wie Odysseus am Fell des Liebsten der Böcke, aus der Zyklopenhöhle in die Gesellschaft seiner Gefährten hineingerettet. Es bleibt denn auch unklar, wie man sich eine Gesellschaft vorzustellen hätte, die aus Handlungen besteht, die ihrerseits von Menschen gehandelt werden. Man müßte an einen riesigen Oktopus denken, der nicht nur aus acht, sondern aus fünf bis sechs Milliarden Organen besteht, die mit riesigen Reizflächen sich in der Welt bewegen, gleichzeitig, aber nur lokal stimuliert und nur durch geringe Interdependenzen kontrolliert. Es wäre nicht ganz abwegig, sich ein solches Ungetüm vorzustellen, weil damit zumindest deutlich würde, daß Reizschutz zu den wichtigsten Vorbedingungen des Aufbaus von Komplexität gehört. (In der Systemtheorie würde man hier von operativer Schließung komplexer Systeme sprechen.) Tatsächlich haben die Handlungstheoretiker es jedoch versäumt, eine solche oktopodeske Theorie der Gesellschaft auszuarbeiten, so daß wir uns weitere Spekulationen darüber ersparen können.

Die in diesem Band publizierten Beiträge gehen von einem andersartigen, einem systemtheoretischen Ansatz aus. Danach gehören Menschen mit Körper und Geist, mit Gehirn und Bewußtsein, mit all ihren Fähigkeiten zur Wahrnehmung, also zur Externalisierung interner Operationen und zum dadurch ermöglichten Selbstschutz, zur Umwelt des Sozialsystems Gesellschaft. Keine für Menschen mögliche, Leben oder Bewußtsein reproduzierende Operation ist als solche eine soziale Operation. Nichts, was im Menschen vor sich geht, erzeugt deshalb schon Gesellschaft. Und umgekehrt ist auch das Sozialsystem Gesellschaft ein operativ geschlossenes System. Es reproduziert Kommunikationen im rekursiven Netzwerk von Kommunikationen und auf diese Weise eine Differenz zu den Bereichen, die dann durch die Gesellschaft als Umwelt behandelt werden können, über die also kommuniziert werden kann.

Eine derart resolute Trennung von Systemen und Umwelten ist natürlich nur akzeptabel, wenn Systeme nicht länger substantiell als für sich bestehende Objekte begriffen werden, die in der Welt herumschwimmen wie Fettaugen auf der Suppe. Die Systemtheorie hat aber schon seit längerem eine Theoriewende eingeleitet, die nicht von Objekten ausgeht, sondern von Differenzen, und zwar von Differenzen, die durch die Systeme selbst erzeugt und aus ihren eigenen Produkten (also zum Beispiel biochemisch oder mit Hilfe von Vorstellungen oder mit Hilfe von Kommunikationen) reproduziert werden. Das Objekt der Theorie ist somit die Differenz, der Gegenstand der Soziologie also die Differenz von Gesellschaft und Menschen oder von Gesellschaft und anderen ökologischen Bedingungen der Reproduktion - eben dieser Differenz.

Was die Gesellschaft, trotz ihrer operativen Geschlossenheit und gerade durch sie, in ihrer ökologischen Umwelt anrichtet, wird viel diskutiert. Das betrifft nicht zuletzt das Leben von Menschen. Parallel dazu müßte man schärfer beleuchten, welche Direkteinwirkungen speziell die moderne Gesellschaft auf Menschen ausübt - und dies zunächst einmal ganz unabhängig davon, ob sie "Menschlichkeit" als Normvorstellung für sich selbst akzeptiert. In diesen Umkreis gehören demographische Probleme, Fragen der Migration, Fragen der Ghettobildung in den Großstädten, aber auch Konsequenzen der Auflösung der traditionellen agrikulturellen und handwerklichen Familienökonomien für die Individuen, die ihr Leben jetzt individuell und selbstverantwortlich planen müssen; oder die Frage, welche Konsequenzen es hat, daß dem Individuum jetzt erlaubt, ja anempfohlen wird, seine eigenen Wünsche, Bedürfnisse, Neigungen und Interessen ungehemmt zu kommunizieren - und die entsprechenden Enttäuschungslasten zu verkraften. Sogar identisch zu sein und zu bleiben, wird verlangt, ja aufgenötigt; und dies, obwohl die Gesellschaft dafür gar keine konstanten Rahmenbedingungen mehr bietet. Auch die anscheinend zunehmende Neigung zu unkalkulierter körperlicher Gewalt mag in diesen Zusammenhang gehören.

In den Beiträgen dieses Bandes geht es nicht darum, solche Fragen zu beantworten. Angesichts der konfusen Diskussionslage in der heutigen Soziologie ist schon viel erreicht, wenn man die "obstacles épistémologiques" (Bachelard) der Tradition so weit abräumt, daß solche Fragen gestellt werden können. Im wesentlichen müssen Traditionsbegriffe wie Subjekt oder Person zurechtgerückt oder ganz aufgegeben werden. Ferner muß ein Verständnis dafür geweckt werden, was es bedeutet, wenn man Individuen empirisch ernst nimmt - nach interner, für sie selbst unzugänglicher Komplexität, nach riesigen, noch anwachsenden Zahlen und vor allem: im Blick auf die unkoordinierbare Gleichzeitigkeit ihres Lebens, ihres Erlebens, ihres Handelns. Individuen haben Namen und Adressen. Wer von Menschen redet, ohne sie als Individuen zu spezifizieren, setzt sich daher dem Verdacht aus, den Menschen in alter Weise durch den Unterschied vom Tier zu bestimmen oder, noch fragwürdiger, über sein eigenes "Menschenbild" zu reden. Die Aufgaben, die sich der Soziologie in der heutigen Gesellschaft stellen, und zwar gerade auch im Hinblick auf die Frage, was diese Gesellschaft für Menschen als Individuen bedeutet, werden eine solche, theoretisch unterspezifizierte Redeweise nicht länger zulassen.

Bielefeld, im August 1994

Niklas Luhmann

Anmerkungen

1 So in den berühmten Wiener Vorträgen am 07. und 10. Mai 1935, zit. nach: Edmund Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Husserliana Bd. VI, Den Haag 1954, Beilage S. 314-348.

"[...] ein Buch, das auch im kommunikationswissenschaftlichen Kontext bei keiner RezipientInnenstudie fehlen sollte. Es ermöglicht neue Einblicke in das Verhalten/Kommunizieren einzelner Menschen als Individuum der Gesellschaft [...]." www.fm5.at (freies magazin fm5 - plattform für kunst und jugendkultur fm5.at), 01.07.2008